АТМАН (санскр.  — возвратное местоимение "сам", "себя"; "тело"; "сущность"; "душа", "дух", "мировой дух"), в индийской философии, безначальное и непреходящее, "субстанциальное" духовное начало индивида, во многих текстах отождествляемое с началом бытия.

Добуддийский период. С первыми свидетельствами об Атмане как духовно-сущностном начале человека мы встречаемся в Атхарваведе и в другом гимне того же собрания, где достигший совершенства в воздержании знает того Атмана, который мудр, бессмертен, "вечно юн". Индийская мысль начинает осваивать и идею единства сущности микро- и макрокосма: в Шатапатха-брахмане прямо утверждается, что Атман есть правитель и царь всех существ. В том же тексте содержится вдохновенное наставление мудреца Шандильи, которое предвосхищает учение Упанишад: Брахман, который есть весь этот мир, есть в то же время и Атман во "внутреннем сердце", меньший рисового, горчичного или просяного зернышка или даже сердцевины рисового зернышка и одновременно больший, чем земля, атмосфера, небо и все миры; и это вседействующее, всежелающее, всеобоняющее, всеощущающее, всеохватывающее, "молчаливое" и ничем не обусловленное начало есть "мой Атман", сокровенный, и он же — Брахман, в которого знающий "войдет" после смерти. Другое заслуживающее внимания обращение к Атману до Упанишад — характеристика его в Тайттирия-араньяке: он живет в людях и "правит" ими и в то же время является во множестве форм, в которых едины сто небесных светов, Веды и жрецы; он же называется "мыслящим Атманом" (манасина атман) в человеке.

Упанишады можно без преувеличения назвать эзотерическими наставлениями об Атмане.

В Брихадараньяке идея единства Атмана и Брахмана находит выражение в нескольких контекстах. В триаде "имя — образ — деяния" Брахман соответствует сущности каждого из этих компонентов, но вся триада как таковая есть Атман. Победитель состязания знатоков сакральной мудрости Яджнявалкья называет "Атмана внутри всего" тем, что присутствует во всей жизнедеятельности человека, но само не может быть познано. Непознаваемость Атмана как источника всякого познания и возможность дать ему лишь отрицательные характеристики (убеждающие в том, что речь идет об абсолютном начале бытия) выражается Яджнявалкьей в его знаменитой рекомендации познавать Атмана как "Не то, и не то, и не то…": он непостижим, ибо не постигается, неразрушим, ибо не разрушается, "неприкрепляем", ибо не "прикрепляется", не связан, не колеблется и не терпит зла. В беседе же со своей разумной женой Яджнявалкья утверждает, что все мирские блага дороги не ради себя, но только ради Атмана, который есть источник всего; потому после смерти человек лишается сознания, ибо "вливается" в свой источник, и в этом слиянии исчезает всякое подобие двойственности. Любая двойственность в познании может быть, только когда есть "один" и "другой", но когда все стало Атманом, никто никого не может обонять, видеть, слышать, с кем-либо говорить, о ком-либо мыслить, ибо нельзя "познать познающего". В Брихадараньяке сохранились два знаменитых "великих речения" (махавакья): "Я есмь Брахман" и "Тот Атман есть, поистине, Брахман", выражающие "великое тождество".

В Чхандогья-упанишаде воспроизводится вышеприведенное учение Шандильи. Царь Ашвапати наставляет шесть брахманов об Атмане Вайшванаре ("всечеловеческий"), который не может быть отождествлен ни с одним природным феноменом, но является целым, являемым в частях и тождественным себе. В диалоге Нарады и Санаткумары Атман объявляется "бесконечным" (бхуман), источником природных, а также психических феноменов, познание которого освобождает от уз смерти. В легенде же о том, как бог Индра и демон Вирочана приходят за наставлением об Атмане к владыке мира Праджапати, демон удовлетворяется ложным истолкованием Атмана как отражения тела в воде, тогда как Индра достигает правильного истолкования Атмана — как бессмертного, бестелесного и познающего начала. В Чхандогье неоднократно воспроизводится "великое речение", которое всегда рассматривалось как нормативное выражение тождественности Атмана и Брахмана: "То есть ты" или "Ты еси то". Кроме Брахмана Атман отождествляется и с другим духовным началом — Пурушей.

В Айтарея-упанишаде Атман — персонифицированное божественное первоначало, создающее миры, Пурушу, органы жизнедеятельности и т.д. В Каушитаки Атман — познающее начало и жизненное дыхание, связанное с органами жизнедеятельности и их объектами, "блаженство, лишенное старости" и бессмертное. В Тайттирийе Атман выступает источником мира (из него возникает пространство, из того — ветер, из того — огонь и т.д.), и одновременно предлагается его стратификация: Атманы пищи (тело), дыхания (праны), разума, распознавания и блаженства.

Эпоха Будды. Тексты Палийского канона, прежде всего собрание Дигха-никаи, свидетельствуют о появлении множества групп "шраманов и брахманов", большинство из которых обсуждали свойства Атмана. Среди этих мыслителей, которые были в числе первых реальных философов Индии, буддисты различают тех, кто основывал свои доктрины на личном духовном опыте, практике аскезы и созерцания, но обосновывал их дискурсивными средствами, и "чистых дискурсистов", полагавшихся только на разум. Некоторые из них отстаивали тезис о вечности, точнее, безначальности Атмана и мира. При этом аскеты опирались на присущую им якобы способность познавать свои неисчислимые предыдущие рождения, другие же философы, выражая суждения, "отшлифованные [их] дискурсом, базирующиеся на исследовании и [как бы имеющие признаки] самоочевидности", приходили к заключению о том, что Атман, как и мир, безначален, "бесплоден", как вершина горы (ничего не порождает), и прочен (неизменен), как колонна. Иные различали двух Атманов, — преходящего и вечного, — отождествляя первый с пятью органами чувств и телом, второй — с началом мысли, ума и "различения". Вопрос, который поставил мудрец Яджнявалкья — о существовании и сознательности индивида после смерти, — получил, судя по Брахмаджала-сутте, не менее 30 ответов, и даже если в их изложении усматриваются элементы позднейшей схематизации, само свидетельство о разногласиях представляется реалистичным. Здесь "шраманы и брахманы" делятся на четыре группы. Первые отстаивали посмертное "безболезненное" существование Атмана и его сознательность, но расходятся в частностях: является ли он тогда наделенным формой или нет, а также "конечен" он тогда или "бесконечен", сознает ли единство вещей или их множественность и какова эмоциональная сторона его "безболезненности". Вторые, напротив, подобно Яджнявалкье, считали, что Атман существует после смерти тела бессознательно, — снова с расхождениями относительно его "оформленности" и "конечности". Третьи искали компромиссное решение: Атман после смерти не является ни сознательным, ни бессознательным, — снова с указанными расхождениями в частностях. Наконец, четвертые вообще отрицали существование Атмана после смерти, отстаивая учение о гибели живого существа после распада тела.

Некоторые философы обратились к проблеме, обозначенной в Тайттирия-упанишаде, разрабатывали стратификацию уровней Атмана. Один из пилигримов (паривраджаки) брахманистской ориентации Поттхапада задал Будде вопрос — идентично ли сознание Атману? Когда же Будда спросил его, что он, в свою очередь, понимает под Атманом, тот изложил ему учение о трех уровнях Атмана. Первый — тонкое материальное образование (оларика), составленное из четырех стихий (земля, вода, ветер, огонь) и питающееся пищей, т. е. тело. Второй — ментальное образование (маномайя), также наделенное определенными "органами" и способностями. Третий — бесформенное и "состоящее из одного только сознания" (саннамайя).

Критика Буддой учения об Атмане учитывала степень подготовленности собеседника к отрицанию Атмана. Так, Поттхападе он показал, что ни на одном из намеченных им уровней Атман не может совпасть с сознанием (поскольку факт сознания для всех самоочевиден, то из этого следует, что от идеи Атмана можно отказаться). В диалоге с другим странником, Саччакой, Будда вынуждает его признать, что ни один из пяти логически возможных уровней Атмана, соответствующих срезам телесности, ощущений, представлений, волевых установок и сознания (то, на что индивид уже в раннем буддизме делится без остатка по простейшей классификации дхарм — мгновенных, точечных элементов бытия), не может соответствовать понятию Атмана, поскольку, во-первых, индивид не имеет возможности влиять на них (следовательно, они не относятся к его Я, для которого, таким образом, не остается места) и, во-вторых, каждый из них может быть охарактеризован как то, что непостоянно и несчастно, а все таковое не есть Атман. Согласно преданиям, первым учителем Будды был санкхьяик и йогин Арада Калама, который учил о медитативном "обособлении" Атмана от всех элементов телесно-ментального состава индивида и диспозиций его сознания, которым он "внеположен". По Ашвагхоше (1-2 вв.), Будда ушел от него, обосновав свое решение тем, что Атман, "очищенный" от ощущений, воли и сознания, является фикцией, а также потому, что вера в Атмана обусловливает привязанность человека ко всему "своему", не позволяет избавиться от эгоцентризма и является, следовательно, основным препятствием для "освобождения".

После Будды. Попытки отстоять идею Атмана отразились в эпической Мокшадхарме. В ответ на доводы буддистов, что его излишне вводить для объяснения реинкарнации при наличии установленных эмпирических факторов, таких, как незнание, действие и "жажда" объектов и становления (тришна), санкхьяик Панчашикха возражает, что без допущения Атмана трудами одного существа должно будет воспользоваться другое, которое вынуждено будет расплачиваться и за чужие проступки. Но на отрицание Атмана был и другой ответ: по Катха-упанишаде, Атман не постигается рациональными средствами и даже изучением, и открывается тому, кого избирает сам.

В той же Катха-упанишаде, где Атман сравнивается с владельцем колесницы (тело), вводится понятие "великого атмана" (атма махан), означающее загадочное, но по своему "статусу" весьма высокое начало, располагающееся между интеллектом-буддхи и "непроявленным". В Майтри-упанишаде появляется "атман живого существа" (бхутатман), который, с одной стороны, практически отождествляется с телом, с другой — подвластен результатам добрых и злых деяний, обретает благое или неблагое лоно в реинкарнации и, будучи зависимым от первоматерии Пракрити, впадает в "самомнение". Очевидно, что речь идет об осмыслении того промежуточного, "душевного" Атмана, о котором рассуждал еще паривраджак Поттхапада. В Мокшадхарме различаются воплощенный Атман (дехин) и Атман "тонкий": второй блуждает, где ему заблагорассудится, пока первый пребывает в глубоком сне. "Атман жизни" (дживатман) — еще одно производное от Атмана, не обладающее его достоинством, но наиболее близкое к одушевляющему началу. Значительно выше статус "внутреннего Атмана" (антаратман), который почти неотличим от "обычного" Атмана, но иногда противопоставляется ему как универсальный — индивидуальному. Иногда же он прямо отождествляется с высшим началом. Наконец, эпические тексты свидетельствуют о "Высшем Атмане" (параматман): последователи пути знания, освобождающиеся от уз сансары и восходящие в небесные миры, достигают обители Нараяны (Вишну), который и "определяет" их к этому Атману, с коим они сливаются, обретая бессмертие и никогда больше не возвращаясь в этот мир. Другой Высший Атман получает особое место в некоторых списках начал санкхьи, где он обозначается в качестве 26-го и противостоит "обычному" Атману как 25-му (противостоящему первоматерии Пракрити и 23 ее эманациям). Контексты соответствующих пассажей позволяют видеть в нем одновременно и Атмана, достигшего "пробуждения" истинного самопознания (буддха), — "обычный" Атман тот же самый, но еще только "пробуждающийся" (будхьямана), — и Универсального Атмана, или Брахмана, который один знает и духовные начала, и первоматерию.

Один из поздних эзотерических текстов, посвященных Атману, отождествляя Атмана и Пурушу, различает трех Атманов — внешнего, внутреннего и высшего. Третьего следует почитать как самый священный слог "Ом", который постигается благодаря особому размышлению и йоге; его отличительные признаки — неизменность, совершенная "простота" и неописуемость, а также отсутствие связи с прошлыми существованиями. Разумеется, эти новые производные Атмана следует отличать от его отождествлений с высшими индуистскими божествами, которые также засвидетельствованы во множестве мест в средних и поздних Упанишадах, так и в эпических текстах. Примером может служить утверждение, что Высший Атман имеет природу Нараяны — самовластного, возвышающегося над первоматерией и свободного от добра и зла.

Философские системы. Хотя все индийские философские системы-даршаны, кроме материалистов и буддистов, признавали онтологически независимое духовное начало (у санкхьяиков Атмана замещает "чистый субъект" пуруша, у джайнов в значительной мере джива), определяющий вклад в теоретический анализ концепции Атмана внесли ньяя и адвайта-веданта.

В комментарии к Ньяя-сутрам ("Желание, отвращение, усилие, удовольствие, страдание и познание — знаки, [по которым] выводится [существование] Атмана") Ватсьяяна (4-5 вв.) обосновывает тезис, что все эти бесспорные феномены сознания оказались бы необъяснимыми, если принять то замещение перманентного духовного начала точечными "фракциями" сознания, на котором настаивают буддисты, ибо все они основываются на различных аспектах памяти, соотнесении настоящего опыта с прошедшим и планирование на его основе будущего, которые не могут обеспечить эти по определению мгновенные феномены. Атман как субъект познания (джнятри) является одновременно субъектом и "субстратом" чувства, воления и действия потому, что именно он знает радость и страдание, средства достижения первого и избежания второго и именно он предпринимает в связи с этим соответствующие усилия.

Согласно Шанкаре (7-8 вв.), истолковывавшему "великие речения" Упанишад, различия между объектами, между субъектами, а также между субъектами и объектами являются следствиями Незнания, потому что опираются на основное заблуждение — представление о различии между индивидуальным субъектом и Абсолютом. Тело есть продукт Майи, представление о собственных индивидуальных желаниях и нежеланиях, симпатиях и антипатиях, интересах и средствах их реализации — действие глубинного незнания. По определениям Атмана у ученика Шанкары Сурешвары в Брихадараньякопанишадбхашья-варттике, слово "атман" означает "проникновение", "пронизывание", ибо он "проникает" все, что не является Атманом, подобно тому, как веревка — змею, а также потому, что он созерцает все трансформации сознания, в которых он отражается благодаря своей светоносности. Пример Сурешвары весьма значим: согласно аллегории ведантистов, мир подобен змее, которую человек в темноте по ошибке видит в свернутой веревке, и является временной иллюзией (хотя и не фантомом, как сын бесплодной женщины), в которую верят до "прозрения".

См. также АНАТМАВАДА; БРАХМАДЖАЛА-СУТТА; БРАХМАН; ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ; КАРМА; МАЙЯ; МОКША; НЬЯЯ-БХАШЬЯ; НЬЯЯ-СУТРЫ; ПУРУША; ШАНКАРА.